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Yoga Bruxelles / photo 156

 

Intouchable (vers 1980)

 

 

 

Extraits de :

La réincarnation et la problématique de l’ego. Réflexions sur l’originalité de la pensée indienne

de Daniel Donnet,  Professeur émérite de l’Université Catholique de Louvain

In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrième série, Tome 84, N°62, 1986. pp. 229-241.

 

 

La problématique de l’ego est intimement liée aux voies de libération que les philosophies de l’Inde élaborent pour arracher l’homme au cauchemar de la transmigration.

 

Mais sans doute convient-il, pour éclairer cette interdépendance dans son juste contexte, de rappeler que la pensée indienne n’a jamais connu de façon nette la distinction que nous établissons entre la problématique de la philosophie et celle de la théologie ou de la religion. Une des illustrations de l’interférence de ces deux domaines est précisément que toute philosophie se donne pour but de réaliser le salut de l’être humain, visée sotériologique que notre mentalité assigne plutôt à la religion et à la réflexion théologique. Quant à la théorie elle-même de la transmigration (samsara), rappelons-en brièvement les grandes lignes, sur lesquelles s’accordent tant les six darçana orthodoxes que les courants hérétiques.

 

Il s’agit d’une théorie aux couleurs sombres, trahissant une conception négative et dépréciative de l’existence en ce monde. Le pessimisme en est toutefois compensé par la confiance, universellement entretenue, en la possibilité de la délivrance (moksha). D’autre part, cette doctrine s’est, dès l’aube de la pensée indienne, présentée selon une structure qui la solidarise avec le dogme du karma. Ce concept de karma est à entendre au niveau universel et au niveau individuel.

 

Au niveau universel, c’est le correspondant du destin, loi aveugle, anonyme, implacable, qui force l’homme et pas seulement lui à transmigrer d’incarnation en incarnation.

 

Au niveau individuel, le karma vise l’ensemble des dispositions par lesquelles j’accentue mon attachement à la vie: les désirs, les penchants divers, le vouloir-être, «l’élan vital» pris dans son application au domaine psycho-mental (par exemple, l’ambition); en bref, toutes les dispositions par lesquelles je m’incruste davantage dans l’existence et j’y attache du prix.

 

 

Envisagé sous cet angle, le karma apparaît comme le carburant des réincarnations : plus l’être humain en possède au moment de la mort, plus il fournit d’aliment à la réincarnation, plus il se condamne à errer d’existence en existence jusqu’à épuisement du carburant. Le karma détermine l’importance quantitative des transmigrations, mais également la qualité, la nature, les conditions de celles-ci. Et nous abordons, par ce biais, une autre interférence qui forme contraste avec notre mentalité philosophique : l’intrusion de la dimension morale au cœur même du raisonnement métaphysique, ou l’union intime de la loi morale et de la loi naturelle.

 

La doctrine du karma, en effet, permet d’expliquer tout le conditionnement physique de l’existence par une exigence d’ordre moral issue d’une vie antérieure. Le monde phénoménal existe parce qu’il y a karma, et il se maintient dans l’existence par l’action collective du karma; ce qui, de façon négative, et selon une vue de l’esprit, implique que la maîtrise, l’annulation par tous les hommes de leur karma aboutirait à l’extinction de la vie en ce monde. Et nous voici ramené à notre sujet : qu’est-ce qui, dans l’ego, est visé par cette aspiration à l’épuisement, quelle est d’autre part l’entité qui passe d’une existence à l’autre, et, en définitive, qu’y a-t-il à libérer des chaînes de la transmigration? Toutes questions qui ressortissent à la problématique du moi.

 

Nous allons d’abord tenter de cerner cette problématique à travers le courant de « la non-dualité » et la spiritualité du Sâmkhya-Yoga; dans un autre article nous la cernerons dans le plus grand des système hérétiques, le bouddhisme.

 

La Non-Dualité

 

La thèse de la non-dualité {advaita) ../.. est encore une croyance répandue en Inde avec, bien sûr, des nuances, des adaptations, des assouplissements réalisés au cours des âges. La non-dualité est l’affirmation de l’identité de l’âtman et du brahman; âtman est un pronom qui signifie ipse; brahman désigne l’absolu. Je suis l’absolu, l’absolu est moi, est l’équation qui apparaît sous diverses formulations dans les Upanishad. Ainsi :

 

  • Cette essence subtile, c’est par elle que tout est animé; c’est la seule réalité; c’est V âtman, et, toi-même, ô Çvetaketu, tu es cela (Chandogya-Upanishad, VI, 8,7; cf. aussi VI, 9,4; 10,3; 11,3; 12,3; 13,3, etc.).
  • C’est le soi qu’il faut regarder, qu’il faut écouter, qu’il faut penser, qu’il faut méditer …Le brahman l’abandonne celui qui voit brahman en dehors de l’âtman (Brhad-Âranyaka-Upanishad, II, 4,5-6).
  • Le brahman qui se révèle, qui ne nous échappe pas, âtman intérieur, qui est dans tout, explique-le moi … C’est ton propre âtman qui est dans tout {ibidem, III, 4, 1 ; cf. aussi III, 4,2).
  • Ce suprême Brahman, Atman universel; grande demeure de tout ce qui existe, plus subtil que le subtil, constant, il est toi, en vérité ; toi, en vérité, tu es lui (Kaivalyopanishad, I, 16).

 Pour comprendre la portée de ces citations, il convient de saisir l’intention philosophique, de refaire la démarche qui les a produites et qui est essentiellement une intériorisation mystique. En effet, l’âtman, l’ego visé dans cette équation n’est pas l’ego que valorise la pensée occidentale, ce n’est pas le moi phénoménal, en dimensions existentielles ; ce n’est pas non plus le moi du Cogito ergo sum car bien que support de la pensée, il lui reste étranger et relève de l’inconcevable.

 

Il s’agit en fait d’une réalité beaucoup plus profonde remontant à ce lieu métaphysique antérieur à l’actualisation de l’individu; c’est en quelque sorte le substrat encore impersonnel, le support non encore particularisé ni individué de la personne, la source transpersonnelle et indifférenciée de la personnalité. Et c’est parce que cet ipse profond et intérieur est le passage en nous de l’absolu qu’il n’y a pas de dualité par rapport à cet absolu. Mon ipse est dans tout, et je suis l’absolu puisque mon moi véritable est ce moment métaphysique où l’être humain s’intériorise à ce point qu’il se dilue dans l’absolu qu’il est.

 

Cette conception de la personne présente une issue libératrice des transmigrations, car elle fait apparaître que le moi soumis à la loi karmique qui régente le phénoménal n’est qu’une sorte de gangue périphérique au moi véritable ; tant que le karma entretient cette gangue, l’âtman reste prisonnier et entraîné dans le circuit des réincarnations. Mais il suffit de maîtriser le karma pour que, la gangue s’épuisant, s’opère la délivrance.

 

La démarche appropriée à ce but est présentée dans les Upanishad comme une prise de connaissance (Jnâna). Entendons par là, non pas la connaissance courante, discursive8 mais une descente en soi-même, une coïncidence mystique, une plongée dans la zone métaphysique de l’absolu où la loi karmique n’a pas cours. Cette connaissance est reconnaissance de l’absolu au fond de nous-mêmes; c’est une gnose en laquelle s’actualise la conscience de notre identité à un absolu impersonnel.

 

  • Les sages qui sont allés à l’autre rive de la science … voient la non dualité … celle qui fait cesser le développement des choses (Mândûkya-Upanishad, II, 35 ; sur l’attribution, cf. p. 6).
  • Ce brahman, c’est moi-même: cette connaissance acquise, on atteint brahman …un âtman unique doit être reconnu dans les états de veille, de rêve, de sommeil profond. Pour celui qui est allé au-delà de ces trois états, il n’est pas de renaissance (Brahmabindûpanishad, 8, 11).
  • Celui qui a la connaissance … arrive à ce lieu d’où l’on ne naît plus à nouveau (Katha Upanishad, III, 8).

 

L’ego et le Sâmkhya-Yoga

 

 

Yoga Bruxelles / portrait

 

 

 

 

 

  

Tout différent est le cadre métaphysique que le Sârnkhya-Yoga fournit à notre problème. Pour le Sâmkhya, qui est à la base du Yoga orthodoxe, le monde possède une pleine réalité ontologique, en dichotomie irréductible avec l’Esprit; ainsi est donc posé d’emblée un dualisme ; ce dualisme n’oppose pas la matière à l’esprit, mais la nature (prakrti) à l’esprit (purusha). 

 

La nature (prakrti), concept beaucoup plus vaste que la matière qui n’en est qu’un état dégradé, repose sur une substance éternelle, indestructible. Cette substance implique trois qualités (guna) ou modes d’être :

 

  • le sattva, qui renvoie aux notions de luminosité, de subtilité, de bonté, d’intelligence ;
  • le rajas, qui couvre le champ sémantique de la passion, de l’agitation, de l’activité;
  • le tamas, qui correspond à l’obscurité, à l’inertie, à la bêtise.

Ce sont, en quelque sorte, les modalités d’être, les potentialités inhérentes à tout phénomène physique, biologique, psychique. Ces potentialités, incluses dans la substance originelle, sont en parfait équilibre au stade initial qui est celui de l’inévolué, du non-manifesté. Mais la rupture d’équilibre de ces modalités d’être provoque l’évolution, la manifestation du monde, balisée par différentes étapes ; … /.. les différentes espèces d’être (matière inerte, plante, animal, monde des humains et même des dieux) résultent d’une différence dans la répartition des guna, et qu’un des tournants de l’évolution est qualifié de ahamkara, littéralement: faiseur de moi; il s’agit du passage de l’homogène à l’hétérogène, de la spécification des espèces réalisée sous la poussée d’un instinct égotiste qui provoque la parcellisation, l’individuation. En étant très concis, on pourrait dire que la formation de notre moi phénoménal et de la conscience que nous en avons résulte, pour une bonne part, de cet instinct infus dans la nature et d’une nette prédominance des guna de l’intelligence  (sattva). On perçoit donc que la différence entre l’être humain et le reste du monde est fondée sur une différence de dosage, de degré, et non de nature, d’essence.

 

Par contre, il y a une discrimination radicale avec l’Esprit qui est en nous, comme du reste dans les autres manifestations de la vie: l’Esprit, le véritable Soi, est conçu comme une substance purement spirituelle, immuable, libre de toute éternité; c’est une monade, ce qui implique, contrairement à la théorie de l’advaita, la pluralité.

 

Il n’y a aucun rapport véritable entre l’Esprit et la Nature puisqu’il s’agit de réalités accusant, au plan ontologique, une antinomie irréductible et pourtant la nature est comme aimantée par l’Esprit : elle va vers lui, le courtise, l’enveloppe et lui impose un enchaînement apparent; apparent parce qu’en réalité, l’esprit se suffisant à lui-même, éternellement libre, ne peut être enchaîné à quoi que ce soit. La libération vis-à-vis de la loi karmique, qui règne dans le monde de la prakrti, suppose, ici  .. /.. de dissiper la confusion entre du Soi véritable et moi phénoménal dans ses relations existentielles en vue de la liberté individuelle.

 

Vient alors le Yoga qui, par ses techniques, permet d’expérimenter, d’éprouver ce que peut être cette libération : ne plus sentir notre appartenance à la prakrti, maîtriser sa poussée évolutive qui, dans le cadre de nos conditionnements physiques et psychiques, veut sortir ses effets, manifester et actualiser des virtualités que nous prenons à tort pour l’expression de notre moi véritable. Cette expérience de la liberté s’opère par les postures, la concentration et la maîtrise du souffle. Les postures ont pour but, dans la résistance aux tiraillements, aux tensions, aux appels de la vie phénoménale d’éliminer la sensation de la présence du corps: c’est alors que l’Esprit, délivré des limites de la carcasse corporelle, s’éprouve en dimension infinie.

 

 

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