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yoga Bruxelles image 56 Fakir



Invulnérables au fer et au feu

Soufisme et fakirisme dans le sud de l’Inde


Jackie Assayag

In: Revue de l’histoire des religions, tome 209 n°3, 1992. pp. 259-294

 



« Aujourd’hui le soufisme est un nom sans réalité.

Ce fut autrefois une réalité sans nom. »

‘Alïu’l-Hujwîrï (xi* siècle).

 

 

Qu’est ce qu’un fakir? C’est une question qui vaut le coup d’être éclaircie tant la signification attachée à ce terme est singulièrement galvaudée et caricaturale. Pourtant le fakir est un personnage central de l’Islam soufi, c’est-à-dire de l’Islam mystique et d’orientation ésotérique. Par ailleurs une confusion – bien naturelle comme on le verra – s’est installée entre le fakir (musulman) et le sannyasa (hindhou).


C’est pourquoi ce long texte – savant comme d’habitude, mais accessible au non-spécialiste – vaut le coup et nous vous invitons en plus à le lire en savourant toute la résonnance des termes arabes (dont l’accentuation transcrite n’est pas toujours respectée, nous nous en excusons). Du même coup on y trouvera une manière d’introduction à l’Islam, ce qui n’est pas superflu par les temps qui courent.

 

Qu’est ce qui poussent les hommes (bien plus que les femmes) à ce genre d’extrémités (dont l’Islam n’évidemment pas la prérogative) où le corps s’accule à l’héroisme d’une douleur aussi bien feinte que réelle mais surtout sans objet?  Nous avons surligné en gras quelque part dans le texte une considération qui nous semble éclairante.


Nous vous invitons aussi à consulter sur le site d’autres articles dont la thématique est proche : De l’Immobilité de l’Être (texte de Johannes Bronkhorst, titré par nous-même), Les miraculeux pouvoirs des Yogi (récit de Ibn Battuta, 14 ème siècle), Le renoncement dans les religions de l’nde (Louis Dumont, 1959).


Quant aux illustrations, on fait avec ce qu’on a. Quelques fakirs, vrai ou pas. mais tant pis : la « vérité à structure de fiction », comme dit J. Lacan, ce qui n’est pas étranger à tout cela.





yoga bruxelles / image 87La « révélation » qu’annonce Muhammad est celle d’un dieu Un,tout-puissant et miséricordieux, créateur du ciel et de la terre, maîtredu Jour du Jugement, et qui s’impose par sa majesté et sa transcendance. Etre musulman, c’est avant tout s’en remettre à Lui, obéir à sa loi qu’exprime le Qu’rân mais que complétera, le cas échéant, le comportement et les dires de son prophète, c’est-à-dire la Sunna. Mais, parallèlement à  l’Islam « officiel » des canonistes et des docteurs, prétendant apporter aux hommes une Loi, une constitution, une vision totale du monde assurant à la fois le bonheur terrestre et dans l’au-delà, se développa une discipline spirituelle fondée sur la méditation de la parole divine incréée, une « mystique musulmane » appelée en arabe tasawwuf; voie expérimentale ou méthode systématique d’union intime avec Dieu auquel on a donné le nom de soufisme.


Contrairement à ce que laisse entendre en français le suffixe « isme », il ne s’agit pas d’une théorie mais bien plutôt d’une expérience vécue en quête de la perfection, d’un effort d’intériorisation de la Révélation coranique en rupture avec la religion pure ment légaliste. Axée sur différentes étapes, ou « stations » (maqàmât), cette «voie » (farîqa) commença avec le repentir, magnifia la pauvreté et l’abandon en Dieu pour culminer dans l’amour et la connaissance immédiate, non intellectuelle, de la réalité divine (haqîqa).


Avant le XIIe siècle, époque qualifiée ď « âge d’or du mysticisme » par Trimingham, le guide spirituel (murshid) et les disciples (murîdîn) « parcourent les chemins » (sâlik al-tarîq), vivant ensemble sans règles précises au hasard d’humbles hospices (khânqâh). Sous le contrôle d’un maître, librement recherché, tout paraît spontané et l’enseignement est empreint d’une certaine émotivité. Expérience graduelle, plutôt qu’enseignement, dans la mesure où l’âpreté du combat spirituel (jihâd) vise la transmutation et l’ « extinction de soi » (fana) dans l’amour divin ; objectif atteint au moyen de techniques extatiques.


Peu à peu cependant, les communautés mystiques (farîqa) s’organisent sur un mode plus élitiste, les méthodes se précisent, et les adeptes observent plus strictement les règles doctrinales. Dès le XIIe siècle, les premières confréries sont solidement implantées et la systématisation des techniques mystiques se cristallise en écoles. L’imposition de prescription est de rites permet au maître (pîr) de perpétuer une « chaîne » (silsila) : il initie (ba’at) des « successeurs » (khalîfa) choisis dans la famille plutôt qu’à cause de leur mérite. Les confréries se transforment en associations de culte (tarifa), qui vénèrent un « saint » (walî) intercesseur afin de capter le « pouvoir » (baraka) déposé dans sa tombe (mazâr, dargah). L’institutionnalisation commence. Pourtant, la mécanisation du soufisme ne l’empêcha pas de rallier à lui nombre de gens en quête de formes de « piété » plus directes que celle qui prévalait au sein des filiations lignagères ou dans les cercles dogmatiques. Décidant de renoncer à tout, quelques exaltés, appelés darwish, faqir (« pauvre ») ou majzub (« attiré » (vers Dieu)), n’allaient pas tarder à vivre en marge des communautés. Ces « fous de Dieu », qui déambulaient sans cesse le long des routes, rejoignaient régulièrement le « siège du maître » (khânqâh ou dargâh) afin de chercher l’éveil ou recevoir des conseils.


Dans les fraternités ferventes (tarîqa) elles-mêmes, l’« abandon confiant à Dieu » (tawakkul) s’affermissait grâce à l’audition de « concerts mystiques » (samâ’) ; au moyen aussi d’exercices réguliers (zikr), répétition mentale ou articulée (voire chantée) d’une formule sacrée ou d’un nom divin. Dans les ordres derviches, concert et litanies se combinèrent bientôt sous les noms génériques de zikr, wird ou hadra. Séances qui pouvaient conduire certains adeptes à des comportements extravagants sous l’emprise d’un ravissement proprement extatique ; rituel à l’atmosphère effrénée que rejoignaient les « enivrés » (de l’amour de Dieu) (sukr) à la recherche de sensations fortes. Au grand dam des jurisconsultes et des réformateurs austères qui rejetèrent ces « sans lois » (be shar’), et qui, en réponse, s’entêtèrent à définir, au moyen de distinctions légales, la licéité tant des comportements que des états mentaux correspondants. Mais aussi de ces sufî à la mystique intellectualisée qui, par humilité, sobriété et conformisme, dissimulaient leur vertu et leurs pouvoirs.


Mais les lignes de partage étaient loin d’être claires et la confusion s’installa. Car, par crainte de la renommée et pour le bien de leur âme, d’autres sufî, optant pour la « voie du blâme » (malâma), encouraient la censure en accomplissant délibérément ce qui était condamnable et contraire à la sharia. Dès lors, le soufisme draina des individus aux tempéraments fort divers qui s’exprimaient selon une très grande variété d’approches. Le problème des rapports entre l’orthodoxie et l’hétérodoxie est aussi ancien que le soufisme lui-même, et l’histoire des controverses ou des déviations témoigne plutôt de son dynamisme que de son déclin. Après les exemples devenus légendaires de Bistâmi (800- 874), de Hallâj (858-922), de Ghazzàlî (1058-1111), de Suhrawardi (1155-1191), d’Attâr (1140-1230), d’Ibn’Arabî (1165- 1240), de Rûmî (1207-1273), et de tant d’autres qui incarnèrent l’accomplissement attendu, il n’était plus possible de réfréner les élans impétueux. D’autant qu’au fur et à mesure que l’Islam se répandait dans les différentes cultures des pays conquis le soufisme se diversifiait et s’enrichissait de ces contacts. Un réseau d’ordres mystiques, parfaitement hétérogènes et quelquefois rivaux, allait ainsi peu à peu enserrer la plus grande partie du monde musulman.


Le soufisme en Inde


YOGA BRUXELLES / IMAGE90 / Data Ganj Baksh temple


L’Inde, dont les prospères provinces du nord furent soumises à l’Islam au XIIe siècle, contribua très activement, et à sa manière syncrétique, à ce développement. En 1060, Hujwîrî, venu d’Iran, s’installait à Lahore. Il y est encore aujourd’hui célébré, sous le nom de Data Ganj Bakhsh, et son mausolée est un lieu particulièrement vénéré. Tout musulman qui abordait le sol indien devait s’incliner sur sa tombe avant de continuer son chemin. Au long des siècles, les souverains musulmans poussèrent toujours plus loin, entraînant à leur suite des maîtres sou fis (shaikh, pîr) qui recrutaient des adeptes de plus en plus nombreux. Certes, ces traditions étaient importées des terres d’Islam, mais leur pénétration en Inde s’accompagna de divers accommodement Et il a suffi que les shaikh, grands ou petits, fussent considérés comme des êtres d’essence divine doués de pouvoirs surnaturels pour que leurs tombes devinssent le lieu de cultes fervents. La vocation à la fois votive et thérapeutique acquise par les cultes de saints morts mais toujours actifs, le flux de baraka que perpétuaient leurs descendants, mais aussi le noyau d’extase qu’illuminaient certains maîtres vivants, rendaient le soufisme attrayant aux yeux du peuple du sous-continent.


Version de l’Islam empreinte de surnaturel et de fakirisme, peuplée de thaumaturges et de donneurs d’amulettes, qui comblait les besoins affectifs et spirituels des couches les plus humbles et les plus déshéritées que la codification légaliste ne satisfaisait pas. Situation qui prévaut encore aujourd’hui. Soufisme et bhakti (S et H), en effet, n’ont cessé de tisser en Inde des réseaux d’influences réciproques pour exprimer l’expérience islamique ultime : celle du désir nuptial de l’âme pour le Bien-Aimé. Pensée sublime, idée assurément ésotérique, mais qu’expérimentèrent très concrètement, sur un mode renonçant (darwîsh), militant (akhî), guerrier (ghâzî), et quelquefois jusqu’à l’apparente démence (majzub), les « amis de Dieu » (awliyâ). L’extension hors des cercles ésotériques fut ainsi le véhicule d’une acculturation continue que l’anthropologue — qui se veut étranger au jugement normatif — interprète comme autant d’approfondissements locaux dans l’intelligence de la voie. Quitte à y reconnaître l’expression indienne d’un Islam authentique, à la fois dévotionnel, proche de la bhakli, et baba (« homme sacré » (T)), alors même que les vagues successives du réformisme islamiste y décelèrent une dégradation de la foi, une forme d’idolâtrie ankylosée dans le folklore. Or, ce n’est pas parce que, à son tour, un orientalisme hautain parfois la disqualifia que la religiosité populaire, aux manifestations infra-discursives et médiocrement intellectualisées, ne peut être éclairée par les sinueuses complexités de l’islamologie lettrée. Ce que cet article voudrait montrer. Car tel est bien le défi anthropologique que pose le « bloc islamo-hindou », pour reprendre l’expression de Massignon (1926).


Revenons brièvement à l’histoire. C’est au début du XIIIe siècle, avec la fondation du sultanat de Delhi, que le sous-continent connut deux maîtres d’envergure : Mu ‘in ad-Dîn Chishtî mort en 1236 à Ajmer (au Rajasthan) dont la tombe est le plus grand centre de pèlerinage de l’Inde. Bahâ’ad-Dîn Zakariyà », mort en 1266, près de Multan qui reçut son lustre spirituel des mains de Shihâb ‘ad-Dîn Suharawardî (1234). Tandis que les Sohrawardiens entretinrent les meilleures relations avec le pouvoir politique, de leur côté, au moins à l’origine, les Chishtî refusèrent de nouer le moindre rapport avec l’Etat. Ils entendaient vivre le plus loin du « monde », subsistant d’aumônes et vouant un culte fervent à la musique. Dès Qutbu’ad-Dîn, né en 1186 à Ispahan, grandit la tradition musicale qawwâli que l’on peut toujours écouter, par exemple à Delhi, autour de la tombe du plus célèbre saint Ghishtî, Nizâmu ad-Dîn Awliyâ (1236-1325).


Il n’est pas pour nous indifférent, et on le comprendra ultérieurement, que ce fut au XIIIe siècle qu’apparurent des groupes hétérodoxes, simultanément aux confréries orthodoxes (Chishtiyya et Sohrawardiyya). Qu’elles se développèrent ensuite, parallèlement aux ordres, également orthodoxes, de la Kubrâwiyya et de la Shattâriyya. Mentionnons la Mâdariyya et la Qalandarriyya, et surtout les Rifâ’î, dont les membres affectent à l’occasion des comportements violents qui sont souvent perçus comme les signes de pouvoirs miraculeux. Retenons aussi la figure de La’l Shabâz Qalandar (mort en 1324), le « Faucon rouge », cet ascète singulier autour duquel les derviches malang, peu soucieux de respecter la lettre de la foi islamique, se réunirent. Tout de noir vêtus, ils martelaient le « tambour de l’Unité » pour favoriser leurs danses extatiques.


Le soufisme dans le Deccan


Avec le temps, d’autres fraternités apparurent sur le sol indien. En particulier l’ordre des Qâdiri qui éclipsa, au XVe siècle, celui des Rifâ’I (Trimingham, 1980), ordre dont la présence est attestée dans le Deccan dès 1422, aux côtés des sultans Bahmani de Bidar (Eaton, 1978; Schimmel, 1980). Leurs saints — principalement installés au nord, près de Ucch — accomplissaient des miracles quand ils ne se livraient pas à de sévères mortifications ; telle la chillâ ma’kusa, exercice consistant à se pendre par les pieds à un arbre pour méditer la tête en bas quarante jours durant !


C’est sous le nom de Mahbûb-i-Subhânî (« le bien-aimé de louange ») que le fondateur de l’ordre, ‘Abdulqâdir Gîlânî, est plus connu dans cette région du Bombay-Karnataka, dénommée par Stein « transitional » (1980) — entre la culture marâthi, à l’ouest, dominée par les Vaisnava et la culture kannadiga, au sud, contrôlée par les Virasaiva- Lingâyat. Zone où l’Islam se diffusa à partir du XIVe siècle en entraînant dans le jihâd des derviches guerriers et militants. A la suite de la consolidation des royaumes Bahmani (1347-1489) et de Bijapur (1490-1686), et plus à l’est de celui de Golconde, leur succédèrent les sufî courtisans, lettrés, réformistes et propriétaires terriens, mais aussi des derviches, appartenant notamment à la Ghishtiyya (Eaton, 1978) ; ordre connu pour ses pratiques extatiques et ses doctrines controversées. Désormais coupée de son centre de référence à Delhi, la Ghishtiyya se développa de manière autonome au point qu’aujourd’hui encore la tombe de l’érudit mytique Khwâjah Bandanawâz YOGA BRUXELLES /The tomb of Khwaja(1321-1422), surnommé « longues boucles de cheveux » (Gësudarâz), est le grand centre de pèlerinage des musulmans du Deccan. Saint auquel, peu ou prou, et bien au-delà des Chishtî, toutes les confréries locales s’affilient. Il serait aussi lassant que vain de tenter d’établir la liste des saints qui exhalèrent de leur flamme mystique les cent proliférations originales d’ordre mineurs, des orthodoxes aux plus hétérodoxes. Innombrables sont aujourd’hui les lieux des saints, dargâh et autres khânqâh, rattachés aux différentes tarîqa à travers le Karnataka où, comme ailleurs en Inde, le paysage est bariolé de « places de prière » (îdgâh, namâzgâh) et de mausolées.


Pourtant, les visites de saintes tombes, entre les villes de Gulbarga et Hubli, autorisent l’établissement d’une typologie qui jette quelque lumière sur la diversité de ces institutions. Elle n’est toutefois qu’indicative car les chevauchements sont fréquents. Mais on peut distinguer cinq types de mausolées dont l’ordre de présentation a retenu deux critères. D’abord celui de l’importance régionale : on descendra du global au local ; ensuite celui de leur représentation numérique : on ira de l’un au multiple.


Le premier type, qu’on qualifiera d’orthodoxe, désigne en réalité l’unique complexe religieux de Gulbarga. L’édifice majestueux, où Bandanawâz est enterré, domine plusieurs dizaines de mausolées dédiées à sa descendance et ses disciples. Gësudarâz est le « pôle » (qutb) de sainteté que seul, mais en Inde du Nord, surpasse Mu’în ad-Dîn Chishtî. Dans cette Mekke du Sud, la différence est, si l’on ose dire, minime entre l’Islam légal et confrérique. Ici, les mêmes hommes sont en même temps sufi et faqîh, enseignant aux disciples à la fois la jurisprudence islamique (fiqh) et la fraternité mystique (tariqa). De sorte que le mémorable complexe du saint est intimement lié à un réseau capillaire d’écoles coraniques (madrasa). Ici, on n’observe qu’accidentellement les comportements outrés et « rustiques » qui caractérisent si souvent les dévots des cultes de saints sud-indiens.


Le second type, faiblement représenté, recouvre des tombes de saints installées aux alentours d’un lieu de pèlerinage hindou. Tel, par exemple, le cénotaphe de Bar Shah walî, situé à la périphérie de l’ensemble cultuel dédié à la très populaire déesse Renukà-Yellamma ; proximité qui occasionne des interactions mythologiques, rituelles et sociologiques complexes entre hindous et musulmans. De fait, nombre de membres des basses castes et Intouchables (hindous) incluent la visite du mausolée dans le parcours pèlerin qui les conduit de sanctuaires en sanctuaires. Et tandis que ces derniers effectuent des sacrifices [bali (K)) d’ovins pour les offrir au saint par l’intermédiaire de son pîrzâda (« né d’un pîr »), les musulmans font des offrandes, à la fois végétales et carnées, aux divinités hindoues du lieu.


Le troisième type correspond à un modèle délibérément voulu syncrétique par ses officiants. A notre connaissance il y en a moins d’une dizaine dans la région. Ainsi l’exemplaire Râjah Bag Savâr, sis dans le village de Yamanur, figuré tel un roi-yogi (S) musulman chevauchant (savâra (K)) un tigre (bagga (K)) et tenant, dans la main droite, un cobra qui lui sert de cravache, et dans la gauche, un scorpion en guise de mors. Outre qu’il s’agit d’un temple-dargâh que visitent des dévots appartenant aux deux confessions — fait en soi assez courant — , il est plus remarquable que des « prêtres », pujâri (H) et mujâwar, y officient côte à côte. Partant, les emblèmes de celui qu’on doit appeler littéralement un « dieu-saint » sont aussi bien des attributs de divinités hindoues que des symboles musulmans. A l’intérieur du saint des saints en effet se mélangent, de manière parfaitement hétéroclite, le liňga de Šiva et les « mains » (paňjah) islamiques, l’idole de Narasimha et le trident shivaîte, les chevaux métalliques (duldul) de Hussain et les sandales en bois de Šiva, la conque de Visnu et le murchal en plumes de paon du desservant, etc..


On appellera thérapeutique le quatrième type, plus courant. Le saint est alors spécialisé dans le traitement d’affections rapportées à l’intervention de « démons », jinn ou bhuta (K) : maladies organiques ou psychiques, ensorcellement ou afflictions, stérilité et impuissance aussi. Nosographie évidemment impertinente pour les intéressés. On s’y rend généralement en famille, et on vient, quelquefois, de fort loin ; l’objectif étant la rémission — les malades chroniques sont légion — , ou mieux la guérison. Pour ce faire, il faut réussir à identifier le démon par son nom afin de l’exorciser. Opération que symbolise le geste de planter, à l’aide de longs clous métalliques, un ou plusieurs citrons dans le tronc d’un arbre dépourvu de végétation qui équipe la tombe. Mais ce résultat est obtenu de haute lutte, au moyen du fawâf, cette rotation effrénée, inlassablement répétée autour de la tombe du saint auquel on attribue un pouvoir curatif.


Quant au dernier type, les exemples pullulent tant dans les zones rurales qu’urbaines. Il s’agit de petits complexes composés du mausolée d’un saint (mazàr, dargâh) qu’entourent quelques tombes de ses descendants, une cuisine ouverte sur l’extérieur (khânqâh), et, de plus en plus souvent aujourd’hui, une mosquée (masjid). Autour de ce saint patron local s’organise une association de culte, dominée par les héritiers du pouvoir du saint, les pirzâda qui tirent de leur office des bénéfices matériels. La plupart du temps, le saint est vénéré par le seul voisinage, ou les habitants du quartier organisés en association (jamâ’at) ; dans les villes, il peut être lié à une corporation professionnelle. Dans les deux cas, la confrérie est composée d’un « tiers ordre » comprenant des laïcs dont les membres préparent leur salut éternel dans un coude à coude fervent et quelquefois fraternel. Mais ils travaillent aussi à leur prospérité ici-bas car c’est essentiellement pour des raisons votives que l’on fait des visites régulières à ce pîr dont l’anniversaire de la mort (‘urs), c’est-à-dire son passage triomphal de la terre au paradis, est ostensiblement célébré par la fraternité élargie. Sa figure constitue ainsi un pôle identitaire pour la loge, la guilde ou la communauté, ainsi que me l’a montré l’observation à Dharwar de la création d’une jama’at officielle qui se donne pour but la revitalisation du culte du wali Hažrat Shah Hadra Qâdri Sayyed ; remarquable phénomène d’islamisation « par le bas », si l’on ose dire. Dans les villages, certains membres des basses castes hindoues participent, selon des modalités fixées, aux fêtes musulmanes ; et l’inverse est relativement courant comme j’ai pu le constater dans la ville de Dharwar et dans les villages alentours d’Hirekumbi et de Shahapur Kamal, tous deux dominés par les castes musulmanes — fait rare dans le Deccan. Chacun de ces villages abrite un saint, le premier Makhdûm Husainî et le second Mahbûb-i-Subhânî, que la piété populaire vénère en tant que Maître des jânn ou des bhuta.


Les Jalâlî faqîr de Belgaum


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C’est justement dans la ville de Dharwar, lors des « Noces (mystiques) » (‘urs) du saint Shah Hadra Qâdri, que j’ai rencontré les Jalâlî. Cet ordre de faqîr, peu connu, dont le nom renvoie au sombre rayonnement du Jalâl, soit la « Majesté » et le « Pouvoir divin » par opposition au Jamâl, à savoir la « Beauté » et la « Bienveillance divine ». La confrérie aurait été fondée par Jalâl ad-Dîn Sârpûch, mort à Ucch en 1291. En la circonstance, les Jalâli étaient invités par la jamâ’at du quartier afin de se livrer, après que l’amant (le saint) et l’Aimé (le dieu) furent joints dans un éternel mariage, à une séance de fakirisme. Habituellement, cette petite communauté, qui regroupe une trentaine d’individus sous la houlette d’un shaikh, réside dans la ville de Belgaum. En échange de leurs services au dargàh du saint Abd al-Rahmân Khanjar Shah Mâl(i)khân (le « Miséricordieux Roi-Seigneur à la dague », le sûfî propriétaire terrien (in’âmdâr) et tailleur de son métier, Abd al-Rahim Assad Shër Khân walî, leur prête un hospice à proximité de la tombe. Dieu lui saura gré d’avoir ainsi donné sa terre (waqf) pour l’exercice de la foi coranique, m’a-t-il dit ; et de raconter fièrement son pèlerinage à Ajmer il y a vingt ans.


Outre la mendicité péripatétique, la principale activité de ces fakirs consiste, après le coucher du soleil, à offrir le témoignage de leurs exploits miraculeux (karâmal). Séance appelée au Karnataka mazahir terme qui signifie « montrer, exhiber, faire étalage, ou révéler » (Digby, 1984). Il s’agit tout à la fois d’un spectacle et d’un rituel qui se conjuguent dans une mystique mise en acte. On y reconnaît l’acclimatation indienne des hadarât moyen-orientales, par exemple le darb al silâh de la Sa’diyya syrienne (De Jong, 1986) et les jeux du fer et de la braise des ‘Aïssâoua d’Algérie (Dermenghem, 1954) ; mais aussi le dabusan des Qâdiri de Java-Ouest (Lombard, 1985), sans même évoquer les « transpercements par l’épée » (darb shish) ou les broches qu’affectionnent les Rifâ’iyya d’Alep (Rouget, 1980) et ceux du Kosovo (Mâsulovic-Marsol, 1988).


A Belgaum, on appelle plus souvent ces réunions râtibbâz(i), expression qu’on peut traduire par la « nuit » (rat) de l’« épreuve », de la « gageure », de la « prière » ou même du « jeu » puisque le terme bâzi recouvre tous ces sens. Occasion donnée aux fakirs de « gagner », ou d’exceller, comme l’énonce le verbe qui leur est appliqué, bâzi lagànà.


On m’a également expliqué qu’il s’agissait d’un zikr (« recollection ») nocturne, puisque si rât veut dire « nuit », le mot rat signifie « répétition », et ratnâ, la « réitération », « réciter encore et encore… ». Il est aussi possible de traduire l’expression : « service (râlib) de la timbale (bâz(i)) », car c’est au rythme obsédant d’un grand tambour que s’accomplit le rituel. De fait, la formule « fixer la timbale » rend davantage compte de l’aspect mystique de ce service prescrit par le shaikh à ses disciples qui, tour à tour, doivent concentrer continûment leur attention sur le tambour afin d’entrer en transe en se mortifiant. Transposition locale de l’« audition spirituelle » (samâ’ ), de la racine s.m* « entendre écouter » propre à la tradition sou fie, au cours de laquelle les Jalâlî accèdent à un état de grâce ou d’extase. Oratorio du vulgaire donc, soit dit sans péjoration.


Description de la « nuit de l’épreuve »


On peut décomposer la cérémonie en trois séquences principales :


— La récitation de l’office, avec des prières (appartenant à l’ordre).

— Le zikr chanté soutenu par la musique, introduit par une prière spéciale d’ouverture (fàtihat az-zikr) et consistant principalement à psalmodier les noms des saints et la lullabie qu’on appelle tahlîl, ou « profession de foi » (shahàda) : « Là ilâha illâ’llâh ! » (« II n’y a de Dieu que Dieu. »)

— Le « jeu nocturne » enfin, au cours duquel les membres de la confrérie accomplissent leurs exploits miraculeux plusieurs heures durant. Bien que d’abord destiné aux musulmans ce spectacle attire quelquefois un public plus large, en particulier lorsque la procession musicale traverse les quartiers hindous.


a) La disposition


L’assistance est assise en cercle de manière à laisser libre une aire spectaculaire, appelée bâzi gâh. Quelques chefs de confréries locales invités sont le « pivot » (qutb) de la cérémonie. Ils président et y assistent sans y participer, comme le donne à voir tant leur position à l’extérieur du cercle que leur attitude impassible. Cette immobilité, qui symbolise le degré supérieur par eux atteint, contraste avec l’agitation des participants. En s’associant au shaikh-jalâli, ils demandent et obtiennent, l’intercession du saint protecteur. En même temps leur présence insuffle l’« extase » (hâl) et, dans une certaine mesure, engendre le mouvement. Si leur état est assez puissant pour communiquer la transe, il doit être également capable de dominer celle de tous les participants : ces parfaits subissent l’extase en silence et sans bouger (conformément au précepte d’Ibn ‘Arabî) ; ce pour quoi ils peuvent être dits malâmati, c’est-à-dire « obsédés par la dissimulation des états intérieurs » (During, 1988). Bien qu’ils ne tirent pas bénéfice de leur charisme, c’est grâce à lui que se déroule cette performance de nature communielle. En faisant ainsi fonction de qutb, ď « axe » ou de « pôle », ils sont, dans une certaine mesure, assimilés à la Ka’aba ou à une théophanie.


Devant eux est étalé l’ensemble des instruments rituels, encadrés de guirlandes de fleurs et de noix de coco. Ils les bénissent au début de la cérémonie afin de les rendre favorables. Curieusement, on emploie volontiers le terme (hindou) de pûjâ (S et K) pour désigner cet « hommage ». Avant de commencer sa danse ou ses mortifications, chacun des fakirs viendra faire bénir son instrument par ces maîtres spirituels.


yoga Bruxelles / image 123


Groupe de fakirs (Inde, fin 19ème)


b) Les instruments rituels


La description des instruments rituels permettra de donner une idée du modus operandi fakirique. L’ordre de présentation suit, grosso modo, le déroulement d’une liturgie dont le rythme va crescendo.


L’instrument le plus utilisé est le diara (K) ou gurz, commun d’ailleurs aux Rifà’î. C’est une pointe de fer d’une trentaine de centimètres, emmanchée dans un cylindre métallique auquel sont fixées de petites chaînettes (silsila). Toute séance doit en comporter au moins cinq, dit-on, en référence aux cinq piliers de l’Islam ! Quatre utilisations sont possibles, et souvent elles s’enchaînent selon une chorégraphie sautillante et tournoyante. La première se contente de le faire tourner rapidement sur son axe devant soi ou au-dessus de la tête à la manière d’un moulin à prières ; la seconde consiste à prendre le gurz dans une main et à planter violemment sa pointe dans le ventre, la poitrine, la tête, éventuellement à coups répétés ; la troisième procède de la même manière, mais en plaçant la pointe dans le coin de l’œil afin de l’exorbiter temporairement ; lors de la quatrième, on place la pointe sur un endroit du corps, le cou ou la poitrine, puis demande à un aide de taper dessus avec une masse afin de briser la noix de coco maintenu à l’autre extrémité du gurz.


On se sert également d’une hache (kulhadi) (K) de deux manières distinctes : soit en se frappant violemment la poitrine lors de sauts rotatoires de plus en plus rapides qu’achève un grand bond à la suite duquel le fakir retombe à terre sur les genoux, la hache plantée dans l’abdomen ; soit en plaçant le tranchant sur une noix de coco posée sur la tête ou la poitrine qu’un acolyte vient frapper avec une masse afin de casser le fruit. Le même exercice peut-être fait avec une espèce de longue scie à bois, en forme d’arc de cercle, pourvue de larges dents.


Plusieurs types de lames sont utilisées : en faisant tour noyer une épée (tâlwar) (K) autour de soi en d’amples gestes circulaires ou en tenant le manche à deux mains, pour se frapper alternativement le ventre et le dos. La danse se termine de la même manière que celle accomplie avec la hache. yoga Bruxelles / image 123Quant aux petites dagues (khanjar), le fakir s’en empare pour se taillader de multiples fois la langue selon un rythme qui fait rapidement se succéder la main droite puis la gauche.


Toute une série d’aiguilles (tocha) (K) ou de broches, d’une quarantaine de centimètres et comportant à l’une des extrémités un croissant ou une « main » (paňjah), sont enfoncées dans des parties du corps : le sommet du crâne, les joues, la langue, la peau du cou ou des épaules et du ventre. Il est possible d’additionner les broches, généralement grâce à l’aide du shaikh qui se charge également de les enlever précautionneusement.


Photo : scène de mortifications publiques en Irak au moyen de tocha.


Un fouet en corde, mesurant environ deux mètres, sert au shaikh à flageller à coup violents et répétés les bras, plus rarement les mollets, d’un disciple. L’opération peut être également conduite avec deux adeptes qui se font face, les bras tendus et croisés, en se tenant par les mains. Avec les planches à clous, le dispositif est plus élaboré. Non seulement un disciple s’allonge sur l’une d’elles, mais il arrive qu’on en étage trois, en plaçant une autre planche sous les deux premières. On ajoute enfin de lourdes pierres plates, carrées ou circulaires (duff), sur le dernier fakir. Alors, en se tenant à distance, le shaikh lance à toute volée des noix de coco sur ces pierres afin de les briser. Les dévots se ruent pour tenter de récupérer les bris de coco ainsi sanctifiés.


Un autre numéro, fort apprécié, consiste à couper la tête d’un disciple. Celui-ci est solennellement allongé sur le sol et entièrement recouvert d’un long tissu immaculé. Tandis que les fakirs s’affairent tout autour, en produisant d’épaisses fumigations de charbon de bois, le shaikh, accroupi, appuie la lame de l’épée sur le cou de la victime. Alors qu’il commence lentement à lui sectionner la tête, le disciple se débat, puis se fige. Durant la décapitation, le rythme de la musique s’accélère et réchauffement de l’assistance atteint son apogée. C’est toujours hébété que le « recapité » est relevé par ses condisciples.


Dans tous les cas de figure, c’est le shaikh qui coordonne l’ensemble des opérations et en assure le succès par la confiance qu’il inspire à ses disciples. Lui-même, comme il se doit, n’accomplit que peu ou pas d’exploits. Il se contente d’aider à enfoncer ou à enlever les aiguilles, et, presqu’à chaque fois qu’un exercice se termine, vient cautériser la plaie (avec des cendres ou du beurre clarifié), passer un onguent sur les blessures, masser les meurtrissures qui ne saignent qu’exceptionnellement. S’il arrive que, sous le choc, un disciple reste groggy ou s’évanouit, il le fait évacuer du cercle rituel par d’autres fakirs.


L’épreuve du feu parachève la séance. De l’extérieur, on apporte une chaîne, d’un mètre cinquante environ, chauffée au rouge. A l’aide d’un bâton à l’horizontale, deux assistants la tiennent verticalement au-dessus d’un large récipient plat rempli d’essence. Des fakirs viennent tour à tour s’accroupir devant la chaîne. En commençant par plonger les mains dans l’essence, ils font le geste de remonter et descendre les bras le long de la chaîne qui s’enflamme à chaque fois.


c) Les invocations


Outre la cantilène dominante : « Walî-auliyâ Mâlkhân ta’ rif ! » qui veut dire « prière (ou respect) au saint des saints Mâlkhân ! », on invoque un autre maître dénommé Bâbâ Bodhan Gîrî. Ce saint, enterré à Attigundi près de Chikkamagalur, a donné l’appellation aux collines où se trouve son mausolée. Je n’ai pas visité l’endroit, mais on prétend que les desservants du sanctuaire sont à la fois des pujâri (H) (hindous) et des mujawar (musulmans). Selon Herklots (1972), cet « enivré » aurait introduit le café au Mysore au XIVe siècle! Il est également connu sous le nom de Hayâtu Qalandar et Hayàtu-l-bahr ; qalandar faisant évidemment référence à son statut de derviche errant peu soucieux de la lettre coranique.


On en appelle aussi fréquemment à Bandanawâz de Gulbarga où, m’affirmèrent certains fakirs, ils sont régulièrement invités pour accomplir leurs exploits. Pourtant Digby, qui y observa une séance similaire, l’attribue à des derviches Rifâ’î (1984) ; mais il est vrai que c’était en 1963. Que les membres d’une confrérie Suhawardiyya soit simultanément affiliés aux Chishtî ne doit pas outre mesure étonner. Nizami rappelle en effet que l’un des fondateurs de l’ordre, Makdhûm Jahâniyân Sayyed Jalâl Bukhari, reçut lui-même l’initiation Chishtiyya ; et d’ajouter qu’au XIVe siècle cela était quasiment la règle (1975). De fait, l’affiliation à plus d’une confrérie est courante aujourd’hui, au point que Gilsenan, mais à partir d’observations en Egypte, a proposé le concept de plural membership (1973). On comprend l’intérêt : l’affiliation à divers ordres permet d’accumuler la baraka des différents saints. Dès lors, les adeptes ne savent plus très bien auquel ils appartiennent et, généralement d’ailleurs, ils s’en soucient fort peu ! L’unité d’appellation confrérique est ainsi trompeuse : elle ne renvoie pas toujours à une identité de rituel, ni ne recouvre un lien organique.


Cette référence insistante à Gësudirâz invite à faire trois commentaires historiques. Premièrement, alors même qu’on ne compte plus les hadîlh réprouvant les manifestations de l’extase, on sait que l’opinion de ce lettré sur le samâ’ fut extrêmement nuancée. Il statuait sur sa licéité (caractère d’un acte permis par la loi) en distinguant quatre catégories légales ! « Lorsque les pensées de l’auditeur sont plutôt tournées vers Dieu (haqq), le samâ est permissible(mubâh). Lorsque ses pensées sont tournées principalement vers les affaires matérielles, il est illicite (harâm). Lorsqu’elles sont entre haqq et le monde, il est blâmable (màkruh). Mais lorsqu’elles sont exclusivement tournées vers haqq et haqîqat (le Vrai et la Vérité), alors le samâ est licite (halâl) » (cité par Hussaini, 1970). Tout dépend en somme de l’authenticité des acteurs ; ce qui, on l’admettra, est fort difficile à mesurer. Bien sûr, les natifs de Belgaum ignorent ces subtilités, mais, pour eux, ces manifestations sont d’autant plus « obligatoires » (wâjib) qu’elles sont accomplies pour l’ensemble des raisons que Gësudirâz se faisait fort de distinguer.


Digby mentionne qu’à la fin du XIVe siècle Gësudirâz condamna les qalandar en récusant qu’ils possèdent des pouvoirs supérieurs aux grands shaikh (1984). L’extrême hostilité entre ces groupes est d’ailleurs un topos de l’hagiographie soufîe (tadhkîra, malfuzât) qui les fait se rencontrer pour se défier ou se combattre, les qalandar cherchant la plupart du temps à supprimer les shaikh. Toujours est-il que les attaques répétées, à l’aide de lames ou d’aiguilles (juwal-doz), des premiers ne sont d’aucun effet sur les seconds ; comme si le comportement homicide des qalandar, manifestation de leur « colère » (jalâl), était systématiquement subjugué par le charisme supérieur des shaikh aux attributs bienveillants (jamâl). Gësudirâz lui-même réussit à réconcilier les qalandar, trop agressifs à ses yeux, avec les shaikh puisque Digby affirme, en se fondant sur les observations de Currie, qu’aujourd’hui des qalandar participent à l’anniversaire de la fête du saint Mu ‘in ad-Dîn Chishtî d’Ajmer où ils remplissent un rôle rituel subordonné mais important.


Dernier point. Si, dans la tradition originale de l’ordre Chishtî, une certaine retenue était de rigueur, comme on l’observe encore lors du bund samâ ou concert réservé qui est donné une fois l’an à l’occasion de l’anniversaire du saint de Gulbarga (Hussaini, 1970, 181, 184), les auteurs affiliés à cet ordre défendaient clairement le principe de l’agitation et de la délectation (hizzat), intérieure comme apparente, qui se manifeste à tous les stades de l’extase (tawâjud, waid et wujud) : « Celui qui ne fait pas l’expérience de l’agitation (hizzal) durant le samâ’ n’éprouvera jamais le plaisir de contempler la face divine » dit Mas’ud Bakk, un Chishtî indien (cité par During, 1988). Et la bienveillance (jamâl) des shaikh Chishtî fut telle que certains d’entre eux lancèrent des décrets (fatwâ) favorables aux « auditions spirituelles ». De fait, cette conception extravertie du samâ’ facteur évident de popularisation du soufisme28, est exploitée par les Jalâlî.


d) La musique


Les « miracles » sont accomplis au son d’un orchestre, composé d’un tambour (bâz) et de tambourins (daf), qui ne comporte aucun instrument mélodique, contrairement aux derviches Mevlévi de Turquie qui utilisent la flûte oblique (nây) ou des Isâwiyya du Maghreb qui préfèrent le hautbois (Rouget, 1980). Le chanteur (qawwâl), accompagné d’un petit cœur (munshid), est assis à la droite des shaikh. Le timbalier, cheville ouvrière du concert spirituel, est, lui, placé en face de ces derniers. Quelques membres de l’assistance frappent les tambourins à l’unisson des battements ininterrompus de la timbale. Et, assez informellement, les récitations chantées sont reprises en chœur par les présents. Certains affectent le recueillement, voire la récitation silencieuse, d’autres sont en proie à la ferveur musicale. Personne cependant ne m’expliqua que « le tambour est (…) une allusion au cercle des êtres. La peau dont il est couvert indique l’être absolu ; les coups frappés sur lui indiquent l’entrée des visitations divines… », comme l’affirmait Bawâriq (cité par Mole, 1963).


A la suite des belles analyses de Rouget (1980), remarquons que les fakirs écoutent la musique, et en attendent la transe, tandis que les musiciens la font sans l’atteindre, se contentant pour leur part d’un état de grâce. La distinction est nette : il ne s’agit donc pas de chamanisme. Selon les catégories de l’ethnomusicologue, le possédé (par le saint) est musique par des « musiquants » qui ne sont pas eux-mêmes possédés. La musique est faite pour les fakirs, ils la subissent tout en agissant et, pour y parvenir, doivent « fixer la timbale » (râtib baz). Bien que la transe soit individualisée, elle est ritualisée et totalement socialisée dans la mesure où les représentations qui la sous-tendent sont communautaires. Ainsi le possédé est-il musique parce que le groupe le lui impose. Mais si la transe est initialement induite, elle est progressivement conduite jusqu’au changement d’identité, voire l’annihilation transfigurante comme on le verra. Dès lors le fakir ouvre le passage vers un autre monde dans lequel il bascule (tel un chamane cette fois).


e) La danse


Toute la gestuelle suit un mouvement mesuré, sauts rythmés, rotations, trajectoires circulaires, qui équivaut à une danse (raqs). Particulièrement significatif est le piétinement, trépignement ou encore martellement des pieds sur le sol, geste qu’un hadîth attribue à ‘Ali lui-même. Ce frappe ment, nullement désordonné mais chorégraphie esquissée, marque le rythme. Les sauts ne s’expliquent pas uniquement par la seule mobilisation des ressources musculaires : les exécutants donnent l’impression de puiser leur énergie dans des yoga Bruxelles / image 145forces surnaturelles. D’aucuns affirment qu’en s’agitant de la sorte les fakirs, fous d’amour pour Dieu, sautent sur les démons… Le caractère profondément insolite de ces attitudes enthousiastes, si contraires à la réserve habituelle des Sufi, constitue par sa seule apparence un signe sacré, l’indice d’une présence surnaturelle. Et c’est bien là le sens du mot mazâhir, la descente du numineux sur les danseurs, cette marque de la faveur divine qui ne touche pas seulement l’esprit mais le corps, et toutes les facultés qu’il recèle. Quant on sait que le terme majzub (« attiré ») est fréquemment appliqué aux fakirs, on peut considérer, avec Bawâriq, que « les sauts (du derviche) indiquent qu’il est attiré du degré humain vers le degré de l’Unique » (cité par Mole, 1963).


Tout aussi essentiel est le tournoiement, samâ  wa raqs, selon l’expression traditionnelle. Comme l’annonce, inauguralement, la danse pacifique qui précède les mortifications. Quatre fakirs, qui tournent en cercle en s’accroupissant régulièrement, tiennent un tambourin dans la main qu’ils élèvent et font descendre selon un mouvement hélicoïdal fort élégant. Plus généralement, tant le mouvement giratoire sur soi-même que le fait de se déplacer selon une orbite circulaire évoquent les danses véloces des derviches « tourneurs » mevlévis. Pourtant ici, en vertu du principe imprévisible du hâl, il est d’emblée exclu que s’ébauche une véritable chorégraphie, sans doute parce que ces danses revêtent l’allure d’une fureur martiale.


Photo : danse Sufi à Alep, chorégraphiée


f) Les offrandes


La séance vaut également comme action de grâce au cours de laquelle sont pratiquées des offrandes de diverses natures qui s’ajoutent à l’offrande musicale elle-même. Don en vêtements et en argent, obligation aussi que des repas soient offerts : banquets fastueux selon les critères locaux. Repas, à la fois convivial et rituel, comportant nécessairement une distribution de nourritures auxquelles on attribue des qualités particulières, ne serait-ce que parce que les aliments sont imprégnés d’un influx invisible qui possède des vertus diverses (baraka). Il est clair que le corps comme l’âme a besoin de nourriture, la nourriture de l’âme étant la musique comme le disent souvent les mystiques. Mais ici, comme ailleurs (During, 1988), les derviches dansent à jeun et la coutume prescrit que le repas ne soit servi qu’à la fin de la séance.


L’immunité fakirique


Si normalement un sufi ne doit pas attacher d’importance aux effets paranormaux et spectaculaires de l’extase, et ne rien faire pour les encourager, les Jalâlî leur accordent une place centrale. Ils justifient cette ostentation, dans laquelle Massignon ne reconnaissait que « jongleries » (1934), par l’idée qu’elle renforce la foi et des participants et des spectateurs, voire attire éventuellement les hésitants… Mais à côté de l’émerveillement des sympathisants, ce zikr « du vulgaire » (zikr al’awamm), pour reprendre sans l’accepter la traduction de Gardet (1952), leur vaut moult condamnations, y compris parmi ceux qui les observent, et sans évoquer la réprobation des bien-pensants. Cependant ces samâ’ qui sont l’instrument de la présence divine, ne laissent ni les musulmans ni les hindous impassibles. Au demeurant : « Le vrai derviche ne s’occupe pas de l’opinion des hommes : il est indifférent à leur blâme autant qu’à leur appréciation », proclamait déjà Hujwîrî (cité par Dermenghem, 1956).


Si les fakirs montrent ainsi leur « immunité à l’épée et au feu » (Trimingham, 1971) c’est que Dieu leur commande. « C’est un ordre ou un décret » (hukm hai) (H), disent-ils, que le saint, ou Lui, adresse à ses « serviteurs » (khâdim). Durant le « service » (khidma), au cours duquel ces virtuoses sont dits dhu’l jalâl, « Splendides » ou « Glorieux », les lois physiologiques ordinaires, miraculeusement, n’ont plus cours. Et alors qu’un hadith indien énonce que « les miracles sont les menstruations des hommes » (Schimmel, 1975), le sang ne coule qu’exceptionnellement car ils sont doués de « pouvoirs » (dhu’l iqtidâr). Jamais ils ne paraissent souffrir des tortures et des blessures qu’ils s’infligent. A preuve la basalmique litote que les fakirs utilisent pour désigner l’instrument de leur sévice (diara ou gurz) : le gul, disent-ils, terme qui signifie « rose » en persan! S’agissant de l’épée, cette immunité st évidemment liée au fait qu’ils s’identifient au saint nommé Khanjar, « épée » ou « dague ». yoga Bruxelles / fakir calcuttaQuant au feu, c’est une ordalie fréquemment traversée par ceux qui veulent témoigner de leur dévotion au saint, comme on peut l’observer lors de la fête de Mohurrum où, à côté des porteurs de paňjah (« mains ») qui ont coutume de marcher pieds nus sans se brûler sur des lits de braises ardentes, les plus dévots musulmans s’improvisent pyrobates. Epreuve si courante qu’elle ne provoque chez les fakirs que sourire condescendant : ils ne daignent même plus l’accomplir !


En défiant les blessures du fer et les brûlures du feu, les fakirs mobilisent la baraka du saint. Dès lors, ce ne sont plus des humains qui accomplissent des exploits surhumains mais le saint qui, littéralement, se donne à voir. C’est, encore une fois, le sens épiphanique du terme mazâhir qui définit la cérémonie. Par le truchement de ces mortifications qui conduisent à l’extase transfigurante, les fakirs incarnent, dans une certaine mesure, la puissance du saint. Aussi sont-ils dits dhu, « possesseurs de » et « doués de » (dhu) son charisme. Seule en effet cette identification temporaire, lors de la transe, donne aux Jalâlî le pouvoir d’affronter l’épreuve et de faire preuve d’invulnérabilité. C’est bien parce que le saint est en eux, qu’ils sont possédés et que les tortures qu’ils s’infligent ne provoquent aucune douleur. Devenus la chair du saint, ils sont en état de « rencontrer », de « trouver » (wajd) Dieu.


Alors les qualités humaines disparaissent en lui et, grâce à l’inspiration révélatrice, la limite est franchie. En termes mystiques, le fana, qui est au-delà du wajd, est atteint. Ainsi le comportement fakirique semble faire signe vers la doctrine de l’ « Unicité de l’Etre » (wahdat al-wujûd) et illustrer l’oraison Hallâjienne : « Ainsi Toi, c’est moi, plus de séparation. » II n’en est rien pourtant car dans leur cas, conforme à la tradition classique remarquons-le, jamais ils ne proclament faire un avec Lui. Certes, l’union transformante au saint annihile l’existence humaine en la sublimant dans la surexistence divine. Mais elle ne remonte pas jusqu’à Dieu lui-même. Manière fakirique d’adorer Allah qui n’a donc rien de scandaleux puisque le saint reste toujours le médiateur. C’est même l’intérêt d’avoir des saints intercesseurs qui permet, dans une religion de la transcendance, de faire l’expérience intime de la présence divine. En s’exposant aux attributs fulgurants de la Majesté divine — le jalâl myslerium tremendum — , les fakirs sont comme les miroirs de Dieu, pour paraphraser une formule de Massignon (1954).


L’annihilation en dieu (fanâ)


CF : on s’interroge sur l’origine du terme « fana » dont la proximité avec le mot fanatique nous semble évidente. Ce dernier venant du latin « fanaticus » (exalté, inspiré…) on se demande si c’est l’arabe qui vient du latin, le contraire ou bien les deux d’une racine unique.


Evidemment spectaculaires, ces cérémonies n’en sont pas moins intrinsèquement mystiques et indubitablement islamiques. Mystiques, car elles imposent le zikr, terme dérivé on le sait de dhâkara « se souvenir, se remémorer », dit ici jalï ; type d’oraison à haute voix du verbe musical divin qui appelle la « claire-audiance », selon le jeux de mots de During (1988). Islamiques, car cette remémoration d’Allah et l’incessante jaculation du nom de son saint, ce mode de ravissement hors de soi-même est différent du samâdhi yogi. En effet, selon la définition de Filliozat, ce dernier est « stabilisation de sa pensée et ses tendances psychiques latentes », afin d’arriver à supprimer toute représentation (1963). Expérimentation qu’Eliade, pour sa part, appelait l’ « enstase » (1948).


Or, chez les Jalâlî, il s’agit au contraire d’une « extase » (wajd), d’une « extase excitationnelle » (tawâjud), donc d’un conditionnement psychique qui utilise les (sur)stimulations sensorielles que sont le chant, la danse et surtout les mortifications. Expérience hypersensible, mais qui doit toutefois être dominée, et sublimée ; effort qui, parce qu’il exige une grande « concentration » (tawajjuh), requiert d’abord l’autocontrôlé pour entreprendre le « voyage » (sâyr) vers l’extinction. Deuxième contrôle, celui qu’assure le shaikh en accompagnant le travail du disciple dans l’annihilation de soi (fana). De cette manière, les pouvoirs spirituels du murshid se transmettent au murîd et ce dernier devient, peu à peu, une partie du premier. Mais le cheminement ne s’achève pas là, puisque reste à conquérir encore ceux du pîr, puis ceux du Prophète (voire ceux de Allah lui-même comme l’affirment quelques-uns). Telles sont les quatre « étapes » (maqâmât) de l’absorption dans le dieu, du moins telles que les interprètent les « lettrés » locaux. Résultant de la conjonction d’une montée et d’une descente, cette absorption s’apparente, d’un point de vue anthropologique, d’un côté, à un exercice chamanique, et, de l’autre, à une pos session.


Une montée vers Dieu d’abord, scandée par une série de maqâmât, « demeures » qui sont autant de degrés à franchir en vue d’atteindre, à chaque fois, un nouveau niveau d’être. Soit, dans l’ordre doctrinal des Chishtî interprété par les sufî du Deccan, la « connaissance exotérique » (‘ilm), la voie » (tarîqa), la « vérité » (haqîqa), la « connaissance ésotérique » (ma’ rif at) (Eaton, 1978). A l’ordinaire cela prend du temps, mais, grâce à leurs pratiques extatiques, les Jalâli court-circuitent les étapes et y parviennent rapidement. D’où la référence aux Shattâri — important ordre du Deccan qui se réfère à Bayazîd Bistâmî, l’un des premiers sufî « enivré » (sukr) — dont l’appellation signifie justement « vitesse » (Subhan, 1970).


Une descente de Dieu dans le cœur du « voyageur » (sâlik) ensuite puisque, à la fin du chemin (rah) en quatre étapes qui y conduit, il atteint cette « demeure de la proximité » (mâqam-i qurb), transcendante et ineffable, qui est la grâce fulgurante, ou le don gratuit accordé au serviteur ; « état » d’extase (hâl), par définition temporaire, dans lequel les sufi Chishtî non orthodoxes reconnaissent le fana qu’ils interprètent comme l’union de l’Homme avec Dieu (Eaton). En somme, à l’ascension mystique répond la descente divine. Et c’est bien la rencontre des deux qui est proprement l’illumination, tajallî, cette manifestation divine qui résume la « Voie » (tarîqa) : « Le soufisme, c’est que Dieu te fasse mourir à toi-même pour te ressusciter en Lui », disait le « sobre » Abu’l-Qâsim Junaid.


La guerre sainte (jihâd)


On utilise également le mot mujâhada pour qualifier les automortifications des fakirs. Or ce terme est dérivé de la racine jâhad (« lutter contre ») d’où vient le mot jihâd, « livrer le combat contre les mécréants ». Selon Subhan, les deux termes sont d’ailleurs interchangeables lorsqu’on veut désigner le « combat contre soi-même », cette guerre dont le Qu’rân (sourates 29, 69) affirme qu’elle ouvre la « voie » (tarîqa) (1970, 96 et 89). Plus généralement, mujâhada désigne les pénitences et les austérités, mais aussi les jeûnes prolongés, ou la répétition inlassable des noms divins, nuits et jours, en refusant le confort ordinaire dé la vie. Il s’agit donc de ce « combat du cœur » (al-jihâd al-qalb) considéré comme plus « grand » (al-jihâd al-akbar), que le militaire dit, conséquemment, « petit » (al-jihâd al-asghrar). La plus grande guerre que l’on puisse livrer est le « combat contre soi-même » (mujâhadatu’n-nafs), aurait répondu Muhammad après la bataille de Badr. Commentant la formule du Prophète, Maulânâ Jalâl ad-Dîn écrivit :


« Nous avons jusqu’ici fait la guerre contre des formes,- nous combattions contre des ennemis ayant des formes ; à présent, nous combattons les ennemis des pensées, afin que les bonnes pensées détruisent les mauvaises et les expulsent du domaine du corps. La grande guerre et le grand combat sont cette guerre et ce combat » (cité par E. de Vitray-Meyerovitch, 1977).


Or la réalité divine ne se manifeste de manière claire et indubitable qu’à condition que le miroir du cœur ne soit pas souillé par les impuretés de ce monde. L’effet de corruption graduelle du péché sur le cœur est comparé à la lente accumulation de la rouille sur le métal. Ce qui explique que l’ascèse soit comparée au polissage, et pourquoi il faut entreprendre la « grande guerre » (Jihâd) contre le nafs, l’âme charnelle ou concupiscente  qui fait obstacle à l’ascension sur l’échelle menant à Dieu. Sachant, en plus, que les mortifications des âmes basses sont supérieures à la guerre sacrée contre les mécréants, les premiers souffrent donc davantage. Tel est bien le sens de l’énervement fakirique, empreint d’exorcisme, et de leurs danses belliqueuses. Ainsi, par opposition aux Jamâli qui, eux, s’efforcent de canaliser ou de supprimer le nafs, la voie « brûlante » des Jalâlî s’efforce de les exciter et de les échauffer au plus haut degré afin d’épuiser ses énergies (Kuřin, 1984). Deux façons différentes d’atteindre un but commun qui est la préservation de la communication (spirituelle) de l’homme à Dieu, grâce à l’intercession du saint.


Les pouvoirs de la métaphore


Lorsqu’on assiste à ce type de démonstrations spectaculaires, il vient toujours l’idée (pas seulement à l’observateur étranger mais aussi aux natifs) que la transe est feinte, que les performances extraordinaires ne sont qu’illusionnisme ou prestidigitation. Incontestablement les membres de cette confrérie aiment à s’exhiber en public et affectionnent le théâtralisme. Les Jalàli sont des gens du spectacle. Il est incontestable aussi, comme le relevait Trimingham, qu’il y a (eu) une « mécanisation (si l’on peut ainsi dire) de l’expérience mystique » (1971). Les Jalàlî ont parfois le charisme routinier. On ne peut nier cependant que, parallèlement à l’automatisation de la transe sous les effets de sa mercantilisation, elle continue d’être vécue comme une inspiration divine, attribuée plutôt au saint qu’à Allah lui-même. De fait, les Jalàlî perpétuent une tradition encore bien vivante du dépassement de soi-même telle qu’elle s’expérimente dans la religiosité « populaire ». Véhiculant ainsi un soufisme plus dévotionnel que mystique et qui, relié au culte des saints, à historiquement beaucoup fait pour la propagation et l’implantation de l’Islam dans le monde indien. Pas seulement en Inde d’ailleurs, car leurs gestes correspondent assez bien à ces « frappements de corps », ces mutilations corporelles accomplies au cours du zikr par les derviches irakiens, pour ne retenir qu’un exemple parmi tant d’autres.


Et si, aujourd’hui comme hier, beaucoup regardent sévère ment ou avec condescendance, qu’ils soient canonistes ou pas, cette « exaltation automutilatrice du moi » (Rouget, 1980, 58), une frange encore assez large de population y reconnaît le sceau de la religiosité virtuose. Pour tous ceux-là, l’Islam est ce que font les Jalâlî , car ils sont l’Islam, selon la formule que Gellner façonna à propos des saints de l’Atlas (1968). La manifestation d’une mystique authentique, mais théâtralisée, de dispositions mentales et physiques ouvrant sur un autre monde. Non pas malgré, mais à cause justement de cette agitation et de cette musique qui est, selon l’image de Rûmî , « le grincement des portes du Paradis » (cité par Schimmel, 1970). Dans quelque sens qu’on prenne le mot, les fakirs sont bien les énergumènes de l’Islam, son « armée de prière ». Certes, cette dernière expression n’est qu’une métaphore. Mais on sait que le discours religieux abonde en métaphores. Or les hétérodoxes se plaisent à les entendre au sens propre, à la lettre qu’ils magnifient au moyen de comportements (apparemment) déviants. D’où la nécessité anthropologique de les interpréter pour ce qu’ils sont : des attitudes mystiques, et de reconnaître la nature de ceux qui les font : des fondamentalistes de l’agir fanatique. Car c’est faire preuve d’une compréhension fort unilatérale, limitée et passablement désenchantée du mysticisme que de le confondre avec la retenue strictement intellectualisée de l’esseulé. C’est oublier, ainsi que l’avait bien vu Mauss, que « le corps est le premier et le plus naturel instrument de l’homme » (1950), qu’ « au fond de nos états mystiques » il y a des « techniques du corps », des « moyens biologiques d’entrer en communication avec le dieu ».


De sorte qu’il n’est pas jusqu’à ce numéro de prestidigitation, celui de la décapitation de l’adepte brièvement décrit, auquel on ne puisse attribuer un sens profondément mystique. Mise en acte, au sens le plus parfaitement littéral, de l’expérience indicible du samà ‘. En effet, le saint Qutbu’ad-Dîn Binâdal-i-Ghawthi — dernier qalandar à avoir vécu plus de cent ans (1371-1518) — portait le titre de Sar-andâz, « celui qui rejette sa tête ». Pour quelle raison interrogera-t-on ? Sa contention sur les divines litanies durant le zikr était telle qu’alors sa tête se séparait de son corps (Subhan, 1970).


 


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